“中兴诸儒所造，莫出五峰之上”[1]，胡氏一门中，也数胡宏学术声望最高，正是胡宏“开湖湘之学统”，并成为湖湘学派的学术巨擘。他著有《知言》，对湖湘学者的巨大影响得到朱熹、吕祖谦一再肯定[2]。
不论是孟子，还是荀子、扬雄，先儒们论“性”，都是作为人伦实践
的出发点提出来的。天道与人事的联系，在哲学上并没有得到很好的表达。
宋代理学家们试图解决这个问题，程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。理学主流中，道、命、性、心都是天理的不同体现形式；天是第一位的，人性是天赋予人的“理”或“道”。“性”有两个层次：其一是至善的“天理之性”；其二是混杂善恶的“气质之性”。这其中存在一个矛盾：在统御一切的天理之外，又何来一种“气质之性”呢?如果说在“天理”本原之外另有一个本原，就足以推翻天理本原论。要解决这一矛盾，“天理”本身就非包含非天理(即“人欲”)不可，后人提出“人欲即天理”才将这个问题解决，胡宏主张“天理人欲同体而异用，同行而异情”，正是这一思想的先驱。
胡宏将“性”抽象为本体，以说明世界的本原与本质。本体之“性”不同于人性之性，不能以善恶论，这就尤其需要从孟子的性善论下解放出来。在宋代欲推倒孟子而不被视为异端几乎不可能，唯一的解放途径只能是对孟子的曲解，胡安国和胡宏正是这样做的。朱熹《知言疑义》引胡宏之言：“某闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’某请问曰：‘何谓也?’先君子曰：‘孟子之道性善云，叹美之辞，不与恶对也。’”
胡宏认为，“性不可以善恶辨，不可以是非分”，这个性，是超越的“中”，他说：“中者，性之道乎!”[3]他将性确定为存在的依据，终极的存在，天地万物的根源，“天下之大本”。“万物皆性所有”，“非性无物”。气是构成物质世界的质料，它来自性，“性，其气之本乎”。他将《周易·系辞》“形而上者谓之道”改为“形而上者谓之性”，表明了他以“性”取代“道”的主张，这是颇有异端取向的。“性”是气之本，理之薮，道之体，是高于“理”的存在，不是“理”所能包容的，相反，“大哉性乎，万理具焉”，“世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也”。对“世儒”泛泛一指，可将程颐等主流理学家一网打尽，无可逃脱。
胡宏的“性”是自在的本体，却不是能动自为的主体。“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属于心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”在这个基础上，他提出“性体心用”，“性”是“道”之体，而“心”是“道”之用，“心”与“性”，构成世界所自来的“道”。在这里，胡宏向“世儒”的阵营靠近了一步。
“性体心用”说是为了完善其本体论并通向认识论。胡宏为什么既说“性”为“天下之大本”，又说“大本，一心也”?在他看来，“性”是未发的潜在，它没有能动性，须有“心”来实现自身，“未发只可言性，已发乃可言心”，“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”，必须有“心”来成就“性”，“性”才有意义。没有“性”，“心”无所依存；没有“心”，则“性”不能化育和统御万物。“心涵造化之妙”，“心妙性情之德”，“气主乎性，性主乎心”，“性之流行，心为之主”。胡宏的本体论与认识论在客观唯心论的框架内达到了某种程度的统一，应该说这在中国古代哲学史上是不多见的。
胡宏的“性本论”处于程颐“理本论”与陆九渊“心本论”之间，但并非一种不偏不倚的中间状态，而是更多地向“心本论”倾斜。“心、性二字，乃道义渊源，当明辨不失毫厘，然后有所持循”，而“理”的重要性却未被提到这样一个高度。可以说，胡宏在理学发展的环节中，启下的作用更大于承上的意义。
“性”、“心”的体用关系决定了胡宏的认识论有些许唯物论的色彩。他否定了先验认识论，“人皆谓人生则有知者也。夫人皆生而无知，能亲师取友，然后有知者也”；“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用”。
胡宏认为，“情”生于“性”，是“心”联结客观对象的纽带，它是“心”的表层，是通向感觉世界的“心”。“情”很不可靠，不能指向“圣人之道”，还常常欺骗“心”，“一裘裳也，于冬之时举之以为轻，逮夏或举之，则不胜其重；一
络也，于夏之时举之以为重，逮冬或举之，则不胜其轻。夫衣非随时而有轻重也，情狃于寒暑而乱其心，非轻重之正也。”所以真正有意义的，是理性认识，是“讲学”，是虔敬的内省，关闭通向客观世界的门户，使“其心不撄于物”。“未发之时，圣人与众同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。”肯定“圣人”与“众”同“性”而不同“心”，将圣人之所以为圣人归结为“无思无为，寂然不动”，则简直就是说圣人无心。胡宏的认识论就这样滑向了神秘主义。
承认圣众同“性”，是卓越的见解，这是在人性论领域里贯彻不以善恶论性。“性情之德，庸人与圣人同”，“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之”。在性这个“大本”面前，“虽庸与圣无以异”。那么圣人、庸众何以区别?胡宏认为，在于“圣人发而中节，而众人不中节”；“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道”。这里面有漏洞，被朱熹敏锐地捕捉到了：不论圣人所中之“节”是圣人创造的，还是其“性”中所固有的，圣众赋性相同之说都不能成立；“小人好恶以己，君子好恶以道”，也说明“道”在“性”外[4]。
在一定程度上，胡宏给予“人欲”以肯定，因为“理”与“欲”是“性”的两面，否定“人欲”，势必连带否定“天理”。他说：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”朱熹理解得不错：“胡子之言，盖欲于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理”[5]。胡宏认为，“欲”是“天地生生万物”的机理，“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。……谓之淫欲者，非陋庸人而何!”还说：“人以欲为不善也，圣人不绝欲”。
然而，胡宏并未走得太远，他虽承认“人欲”是“性”的骨血，但终究将其当做一个病胎。他将“人欲”看作是“天理”的对立面，社会政治理想的大敌，“圣学”的障碍，完善的人格所应当克服的东西。在威严的“理”“道”的世界里，胡宏虽为“人欲”找了一块“虽有欲，欲而不淫”的合理的空隙，但又用“天理”、“王道”、“圣学”、“功夫”来压迫它。这样，胡宏虽然没有步趋正宗的理学，但终究没有举起“异端”的旗帜。
胡宏的学说，在湖湘的后学中产生了很大的影响，胡宏与他的父兄一起被湖湘后学奉为宗师，他在两湖的弟子有湘潭人彪居正，衡山人赵棠，江陵人孙蒙正等，当然，最有名的，还是张栻。由于彪居正、张栻先后任岳麓书院的山长，由于他们在书院中传播胡宏的学说，胡宏哲学在湖湘地区有极高的地位。
注解：
[1] 黄宗羲、全祖望：《宋元学案·五峰学案序录》，中华书局，1986年。
[2] 参见［宋］黎靖德编：《朱子语类》第101卷，中华书局，1986年。
[3] ［宋］胡宏：《胡宏集·知言》，中华书局，1987年。
[4] ［宋］朱熹：《胡子知言疑义》，见《胡宏集》附录。
[5] ［宋］朱熹：《胡子知言疑义》，见《胡宏集》附录。
内容把关：白嘎达
