认识，是主客体交互作用的结果。在中国古代哲学中，对应主体、客体最恰当的概念是“能知”与“所知”，简称“能”与“所”。能所关系是佛学之长项，儒学长期无力与之较量。王夫之扭转了这一局面。
佛教区分能、所是很有意义的，但王夫之指出：“释氏以有为幻，以无为实，惟心惟识之说
抑矛盾自攻而不足以立，于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而，以心合道，其有能有所也，则又固然不容昧，是故其说又不足以立。则抑能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以能为所之说成矣”(《尚书引义》卷五)。这段文字，深刻地揭示了佛教认识论步入主观唯心主义误区的轨迹。
王夫之不仅以“诚”的世界观破除了虚无论，以对“能”“所”概念的批判性改造挞伐了佛教心法，而且阐明了存在不以思维为转移的唯物主义认识论原理。他拒绝了那种认为“吾心之能作者为所”的主观唯心主义主张，指出“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也”。所是客观存在，并不依赖能，“所不在内”，“能不在外”。
所与能的关系是体与用的关系，这标明了王夫之认识论的唯物主义倾向。“因所以发能”，“能必副其所”，这些命题，表明王夫之的哲学认识论已接近唯物主义的反映论。而且，经他妙手点化，儒学经籍中惯见的语句，如《易》所谓“思不出其位”，《中庸》所谓“成己”、“成物”，《论语》所谓“人能弘道，非道弘人”等都有了更深遽的认识论意义。显然，王夫之将他所改造了的能所关系学说嫁接到了儒学的树干上。
认识能力是人生与俱来，为天所命的。认识是“物之来”与“己之往”的联接，是感官、心灵与客观对象三者的结合，“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”(《张子正蒙注》卷一)，经验是认识的基础，“身之所履，目之所见，是铁门限”(《思问录·内篇》)。“生而知之”的先验认识论在如下一段文字中受到辛辣的嘲笑：
“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于彀，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴虞相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。……今乃曰生而知之者，不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”(《读四书大全说》卷六)
然而他并没有将唯物主义在认识论中贯彻始终。
感性(耳目闻见之知)、知性(格物)、理性(致知)、德性(天德良知)诸认识层次构成了他的认识理论的四级阶梯，他在其中掺入了许多唯心论杂质。
他认为耳目闻见之知不能知“微”、“几”，不能见“道”，甚至是“人为之私”(《张子正蒙注》卷三)。他认定他的好友方以智的“质测”之学是最得格物之妙的学问，但同样具有“格物”的知性特性的西方自然科学却被他嘲诋为“陋”、“狂”(《思问录·外篇》)。他对于“格物”没有信心，“天下之物无涯，吾之格之也有涯”，“必待格尽天下之物而后尽知万事之理，即不可得之数”(《读四书大全说》卷一)。他相信“德性诚有而自喻，如暗中自指口鼻，不待镜而悉”(《张子正蒙注》卷四)。人之所以有“德性之知”，就在于人性中有继自天命的天德良知，有“不倚见闻言论”的内心体验。这样，所谓德性之知，就是“自喻”、“以心合道”，实与他所批判的佛教认识论“能其所”、“所其能”并无二致，他落入了他曾指明过的陷阱。
为将客观的天理植入人的心性之中，他在认识的各个层次凿透了一个巨大的孔洞，强打入一个硕大的“天理”的楔子，以致最终胀裂了他的认识理论。
不过，王夫之在知行关系即认识与实践的关系方面有杰出的思想贡献，他清算了陆王心学“知行合一”观与程朱理学派的“先知后行”观，指明了两者的实质都是“知”吞没“行”。
他强调“行”的认识论意义，指出：“知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知”(《读四书大全说》卷三)。行是知的来源，“君子之学，未尝离学以为知也必矣”(《尚书引义》卷三)，这里“学”是兼知与行的。治道之谓知，治器之谓行；夫妇有所窥道，圣人难以尽器。
“行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效也”，“行可兼知，而知不可兼行”(《尚书引义》卷三)。“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实”(《四书训义》卷二)。行可分为两层，一层是作为知的来源，另一层是知的指导下的自觉的实践。行是知的出发点，行又是知的目的。“知而后行之，行之为贵，而非但知也”(《周易外传》卷一)，“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉”(《张子正蒙注》卷五)。
内容把关：白嘎达
