南宋后期，朱陆学术的传承者中，拘守门户的偏向严重，多是标榜师门以自高。于是，讲朱学的更趋支离，“格物致知”蜕变为“训诂文学”，没有了注重义理的风尚；谈陆学的流于空疏，“发明本心”成了坐禅，“不读书，不穷理，专做打坐功夫”。二者都抛弃了身体力行，使实际的操行与
礼义脱离。与此对立的是“和会朱陆”的学术意识不断增强，更多的学者致力于此。元代，传朱学于北方的第一位学者赵复，已经指出学术中有“溺心”、“丧本”的弊害，主张“自修读《易》，求文王孔子之用心”[1]；誉为“朱子之后第一人”的许衡，更是吸收陆学思想，宣传“人心本自广大”、“尽其心者，知其性也，若能明德，都总了尽心知性”等观点。[2]
江西的理学思想家兼综朱陆的趋向也很明显。前面已经论及的安仁(今余江)学者汤巾、汤汉，摆脱门户局限，惟取其是。《宋元学案》作者们曾指出：汤氏合朱陆之说，至汤汉“益阐明之，足以补两家之未备，是会同朱陆之最先者”[3]。
余干饶鲁，师从黄榦、李燔，既传承朱学，又不墨守师说，能在思虑与践履两方面用功，主张“以致知力行为本”。他在答问时见解不尽同于朱学，“晚年多不同于朱子”[4]。饶鲁的弟子程若庸，徽州休宁人，出任抚州临汝书院山长，教导学生特别强调“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”[5]。他将主要的论点语录“标贴壁间”，而其中“有不尽合于朱子”的内容。程若庸的弟子吴澄，更加注意对朱陆的会通。
一
吴澄“和会朱陆”及其哲学思想
吴澄(1249—1333年)，字幼清，学者称草庐先生，崇仁人(故里属今乐安县)。师从程绍开，又就读于临汝书院，受程若庸之教。读书治学的方法“近乎朱”，而本体论从陆，吸收陆学的本心论，认为“本心”是圣人一贯的主张。他说：“以心而学，非特陆子为然，尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟，以逮周程张邵诸子，莫不皆然。故独指陆子之学为本心，学者非知圣人之道者也。”他批评争论朱陆优劣长短的人：“朱陆二师之为教一也，而二家庸劣之门人各立标榜，互相诋訾，以至于今，学者忧惑，呜呼甚矣。”[6]强调圣贤本心、朱陆本一，这就为会同朱陆奠定了有力的理论根据。
吴澄将“尊德性”与“道问学”统一起来认识，注意到朱陆二人的侧重点，更指明二者不可分割的联系。他说：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”[7]
关于宇宙本体的认识，吴澄坚持元气论。他说：“天地之初，混沌鸿蒙，清浊未判，莽莽荡荡，但一气耳。”气的运动，分化为天地，“天之成象者，日月星辰也；地之成形者，水火土石也”。又说：“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之，则曰阴阳；又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。”[8]
吴澄由气为本初的认识，进而指出天地万物都处于“絪蕴变化”之中，变化之道包含在事物之中。他《答田副使第二书》说：“阴阳，气也。所以一阴一阳者，道也。道只在阴阳之中……更无有在阴静阳动之前而为之发端肇始者。”又说：“理，《易》之体也；阴阳变易，《易》之用也。此言至当。然理无形象，变易者，阴阳之气也。阴阳之所以能变易者，理也，非是阴阳变易之外别有一物为理而为《易》体也。”很明显，吴澄强调的“理”、“道”，指阴阳二气本身所具有的变化之性质，不是外加的，“只在阴阳之中”，不是“之前”、“之外”的“别有一物”。这是朴素唯物论的思想，具有历史进步意义。
从这个哲学观点出发，吴澄主张教育必须依靠人的主观能动性，人能够自己改造自己。他赞同朱熹关于天地之性与气质之性的区分，也主张变化气质，但是，变化的途径和手段不是朱熹的格物致知穷理，而是返求诸身，就身上实学。他说：“不失此初心，反而求之，何物非我?扩而充之，为贤为圣，己分内事耳。”[9]这就是他所主张的“明指本心以教人”，当然这也是陆学的观点。
从人性论到伦理观，吴澄的观点基本上因袭旧说。他在《答人问性理》中说：“五气即二气，二气即一气。气之所以能如此者，何也?以理为之主也。”理为气之主宰，这就退回到理在气先的境地。虽然，他接着说“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者，即是无理外之气，亦无气外之理”，仍然坚持理在气中的论点，却又说理为主宰，这就又将气与理分离开来，而且是主从关系。如此陷入矛盾的原因，在于他要论述出伦理的绝对性。他继续说：
人得天地之气而成形，有此气，即有此理。所有之理谓之性。此理在天地则元、亨、利、贞是也；其在人而为性，则仁、义、礼、智是也。性即天理，岂有不善?
既然如此，为什么人有上智下愚之分?他解释说：
气之极清、质之极美者，为上圣。……其气之至浊、质之至恶者，为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊，或美或恶，分数多寡有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘礙沦染，而非复其本然矣。此性之所以不能皆善，而有万不同也。
可见，他所说的天地之性、天理、人性与仁义礼智，是同一概念，说理在气中，实际上是将精神性的认识和物质性的气等同起来，降低和削弱了物质的本原性意义。
不过，吴澄的用心放在教育上，强调教育可以而且必须变化气质。“所贵乎学者以其能变化气质也。学而不足以变气质，何以为学哉?”“凡气质之不美，皆可变而美。”[10]由此，他认为下愚不是不可移，“愚而能学，虽愚必明；愚而不学，是自暴弃。‘下愚不移’，正此之谓”[11]。吴澄正是从教育可以转变下愚的观点出发，明确地指出，“敏不敏，天也；学不学，人也。天者不可恃，而人者可勉也”，“人皆可以为圣人，特患不为尔”[12]。
既然天理、人性具有普遍性与绝对性的意义，既然下愚的人通过学习必能明智，吴澄又采纳了陆九渊的心学理论。他说：“人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛廓也。此一心也，自尧舜禹汤文武周公传之以至于孔子，其道同，道之为道具于心，岂有外心而求道者哉?……此陆子之学所从出也。”[13]
吴澄是一个杰出的教育家，有着60年的教学实践经验。他将自己的学识与理学观点传授给了无数学子，培养了大批人才。他也是著名的经学大师，毕生精研儒经，勤奋著述，收入《四库全书》经部类的计有《易纂言》10卷、《易纂言外翼》8卷、《书纂言》4卷、《仪礼逸经传》2卷、《春秋纂言》12卷、《孝经定本》1卷。据《宋元学案》所载，吴澄还有《诗纂言》。他对儒经的解释，词简理明，融会贯通，颇为赅洽。四库馆臣评吴澄解《易》，“能尽破传注之穿凿”，“阐明古义，尤非元明诸儒空谈妙悟者可比”，在诸家说《易》者中堪称巨擘；他对《春秋》的论断，比北宋张大亨《春秋五礼例宗》，“缕析条分更为精密”[14]。然而，吴澄有时改动经文是无根据的“臆断”，不足为训。
元代江西学者对经学的兴趣普遍浓重，在吴澄纂注五经前后，还有许多人从事这项工作。诠释《易》的有婺源胡一桂、胡炳文，九江黄泽，南昌熊良辅，清江张理，永新龙仁夫，泰和萧汉、曾贯，吉水解蒙，鄱阳董真卿，新喻梁寅，临川雷思齐等；解《书》的有鄱阳董鼎，吉水王充耘，庐陵朱祖义等；注《诗》的有安福刘瑾，乐平朱公迁，新城(今黎州)朱倬，庐陵刘玉汝，新喻梁寅等；传《礼》的有豫章毛应龙，庐陵李如圭，都昌陈澔；说《春秋》的有庐陵李廉。此外，南昌熊朋来著《五经说》7卷，董鼎还有《孝经》1卷。这些学者的著作都收入《四库全书》，留存于世。其中不少是解说文义，以利初学的，但也不乏见解独到的心得。例如梁寅的《周易参义》12卷，“诠释经义平易近人，言理而不涉虚无，言象而不涉附会”；刘瑾的《诗传通释》20卷，研究义理有渊源，议论亦颇笃实，“于诗人美刺之旨，尚有所发明”；李廉的《春秋诸传会通》24卷，荟萃诸家之说，能掇其长义；遇疑异之处，能贯穿全经而折衷驳正；其“总论百余条，权衡事理，尤得比事属辞之旨”。清朝康熙《钦定春秋传说汇纂》“多采录”李廉的论说。[15]
二
虞集抑朱扬陆的学术思想
虞集(1272—1348年)，字伯生，号道园，祖籍四川仁寿县。其父虞
，曾为湖北黄冈县尉，宋亡，隐居于抚州崇仁县二都，遂为崇仁人。虞
与吴澄为文友，过从甚密。虞集于是以契家子身份向吴澄求学，故得其传。
虞集幼承家学，与弟槃接受母杨氏的教育。杨氏口授《论语》、《孟子》、《左传》以及欧阳修、苏洵、苏轼文章。集记诵迅速，稍长即已尽读诸经，通晓大义。元成宗大德初年(1297年)，被命为大都路儒学教授，历任国子监助教、博士、祭酒、翰林直学士，除奎章阁侍读学士，备皇帝顾问。被命总领纂修《经世大典》，两年后修成，凡800卷。虞集文学优赡，“弘才博识，无施不宜，一时大典册咸出其手”[16]。后以病辞归崇仁，居家讲学著述近20年，以病卒。平生为文万篇，存者仅十分之二三。
虞集学识博洽，而究极本原，研精探微，心解神契。治学不拘门户，虽佛道方外士，也同样接纳，研讨疑异。他认为，要探究性命之原、死生之故，必须深知儒学与佛道之间的疑似问题，而关于生与死的讨论，儒家经典中找不到答案，“圣人之教不明，为学者无所底止”。所以，他与僧道交游，“必叩击其说”。虞槃却不是这样，狭隘的偏见使他“闻诸僧在坐，辄不入，竟去”[17]。槃精读儒经，尤其擅长《春秋》学。
虞集是吴澄的得意弟子，继承了“和会朱陆”的学术见解。他采用摘编朱熹书信的方法，说明朱熹晚年已经认识到自己学说的“支离”、“泛滥”缺陷，公开赞赏陆九渊“反身自求”的治学之道，二者的思想已经趋于一致，不存在大的差异。
在《跋朱先生答陆先生书》一文中，虞集摘引朱熹《答叶公瑾书》、《与胡季随》两书的内容，然后评论说：朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效力至速如此，故乐为朋友言之也。……朱子尝叹‘道问学之功多，尊德性之意少’，正谓此也”。
虞集把自己的见解贯彻于考试取士之中。至正五年(1345年)他以“朱陆二氏入德之门”为题要考生回答。徽州人赵
引朱陆本人的话为证，说明他们晚年已经契合。虞集非常满意，说“子生朱子之乡而和陆子之说，于两家之所以成己教人，反复究竟明白，盖素用力斯事，非缀辑傅会之比也”[18]。
虞集为学强调立志，“作事之始，志必先立”。追求的目标，“惟道惟义”。志向既定之后，就须毕生实践遵行，从师取友，读书穷理，做到“主敬、无欲”，自觉抑制欲望，保持“戒慎、恐惧之至”的状态，达到了“静”，就可惟道义而为了。所以他说：“主静而无欲者，圣人之能事，学者之极功。”[19]
为求达到“极功”，虞集提倡陆九渊的心学。他说：“古之所谓学者，无他学也，心学而已耳。心之本体，盖足以同天地之量，而致用之功，又足以继成天地之不能者焉。舍是弗学而外求焉，则亦非圣贤之学矣。”[20]他反对向心外求索的做法，将心——思想的功能提高到“同天地之量”、“继天地之不能”的程度，但是却不赞同“顿悟”的主张。他指出：“绝去伦理，措心如墙，以待乎忽然之悟于一触之觉，不亦殆乎。”这就比较全面地把握住了既重视心悟，又不陷入禅僧空想的分寸关系。
吴澄、虞集等元代理学家“和会朱陆”，肯定陆学的本心论和朱学的缜密笃实工夫，避免陆学的“简易”与朱学的“支离”之弊。但是，元代官方推崇朱学，把程朱理学“定为国是”，规定为科考的标准，因而增加了抑朱扬陆的困难。虞集在泰定初年(1324年)对礼部的考试官说：“国家科目之法，诸经传注各有所主者，将以一道德、同风俗，非欲使学者专门擅业，如近代五经学究之固陋也。圣经深远，非一人之见可尽；试艺之文，推其高者取之，不必先有主意，若先定主意，则求贤之心狭，而差自此始。”[21]这是一种迂回的申辩，必须在遵行朝命的前提下，说出独尊朱学的弊害。皇庆二年(1313年)开科取士的诏令规定，考《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》“用朱氏章句集注”，考《诗》“以朱氏为主”，《周易》“以程氏、朱氏为主”。《尚书》以蔡氏为主，《春秋》用三传及胡氏传，《礼记》用古注疏。[22]南宋蔡沈的《书集传》，或为朱熹的底稿，或为朱熹所口授，蔡沈自己的功夫不多。南宋胡安国的《春秋传》，朱熹赞为“有开合精神”，其学术思想承继程氏。可见，考试的标准是以朱熹思想为取舍的。虞集婉转地说，之所以那样规定，是要统一道德，不是要士子专守一家门户。他指出，经义不是某个人说透说全了的，不能预先就定下只录取某个门派的考生，应破除偏狭的门户意见。但是，没有坚定的学术勇气，对儒学经典没有深入精研的官员，便不可能越雷池半步，只能在划定的程朱理学圈子内谋生存。所以，“和会朱陆”始终是要抑朱扬陆，最终却没有能改变陆学被贬抑的地位。
注解：
[1]《元史》卷189，《赵复传》。
[2]《许文正公遗书》卷2，《语录》下。
[3]《宋元学案》卷84，《存斋晦静息庵学案》。
[4]《宋元学案》卷83，《双峰学案》。
[5]《宋元学案》卷83，《双峰学案》。
[6]《宋元学案》卷92，《草庐学案》。
[7]《元史》卷171，《吴澄传》。
[8]《吴文正公集》卷2，《答人问性理》。
[9]《吴文正公集》卷7，《邓中易名说》。
[10]《吴文正公集》卷27，《送方元质学正序》。
[11]《吴文正公集》外集，《理一箴》。
[12]《吴文正公集》卷7，《饶文饶字说》。
[13]《吴文正公集》卷48，《仙城本心楼记》。
[14]《四库全书总目提要》卷28，《春秋类三》。对张大亨书的评价，《提要》中说它“依类别记，各为总论，义例赅贯，而无诸家拘例之失。陈振孙称为考究详洽，殆非溢美”。
[15]《四库全书总目提要》卷28，《春秋类三》。
[16]《元史》卷181，《虞集传》。
[17]《元史》卷181，《虞集传》。
[18]《东山存稿》附录，《赵
行状》。
[19]《道园学古录》卷38，《主静斋记》。
[20]《道园学古录》卷9，《思学斋记》。
[21]《元史》卷181，《虞集传》。
[22]《元史》卷81，《选举志一》。
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